تنش فلسفه و عرفان در روشنفکری دینی سروش

عبدالکریم سروش سهم بزرگی در تفکر فلسفی در ایران معاصر دارد و بسیاری از افراد جوانتر از او، خصوصاً در نسل من، در حوزه نواندیشی دینی و اصلاح طلبی نظری وامدار اندیشه‎های او هستند. شاید مهمترین دستاورد نظری سروش، همچنین به اذعان خود او، تفکیک‌هایی باشد که او در این سالیان در دستگاه نظری خویش پرورده است: تفکیک میان سکولاریسم سیاسی و فلسفی، تفکیک میان دین حداقلی و حداکثری، تفکیک میان حق‌مداری و تکلیف‌مداری، تفکیک میان ذاتی و عرضی در ادیان، تفکیک میان استدلالهای برون‌دینی و درون‌دینی و... بسیاری از این تفکیک‌ها موفق بوده اند و در فضای فکری ایران جا افتاده‌اند، البته درجه موفقیت همه یکسان نیست.

دراین نوشتار برآنم که به تفکیک او میان اصناف دین‌ورزی، که عنوان مستند بی بی سی درباره سروش یعنی "معرفت و مدارا" هم به نوعی بدان اشاره دارد، بپردازم. تفکیک سروش میان دینداریهای معرفت اندیش، تجربت اندیش و معیشت اندیش مبدعانه است و به عنوان نمونه نقد روحانیت به عنوان گروهی که از دین کسب معیشت می کنند و کمتر بهره از تجارب عرفانی و اندیشه فلسفی دارند، نتیجه مهم این تفکیک است. با این حال توضیح خواهم داد که نسبت میان دو نوع دین‌ورزی معرفت‌اندیشانه و تجربت‌اندیشانه، خصوصاً در موارد تعارض، امری مبهم در پروژه روشنفکری دینی سروش است و آسیب‌هایی از این جهت متوجه پروژه او، خصوصاً نظریه رویاهای رسولانه، است. در نهایت استدلال می کنم اگر بخواهیم با سروش همدل باشیم، شاید بتوان بدین تعارض نه همچون یک نقیصه، بلکه چونان سرچشمه ای برای خلاقیت و زایش بحث‌های نو در پروژه روشنفکران دینی، نگریست.

نظریه اصناف دین‌ورزی سروش

سروش دین‌ورزی را به سه نوع تقسیم می کند. خلاصه نظر او آنست که در دینداری معیشت اندیش، که به نوبه خود به "عامیانه" و "عالمانه" تقسیم می‌شود، خداوند در جامه یک قانونگذار سختگیر ظهور می کند که حلال و حرامها و باید و نبایدهای سفت و سختی برای دینداران وضع کرده است. برای دینداران معیشت اندیش خداوند نه ناز است و نه راز، بلکه یک سلطان جبار مقتدر و سختگیر است که تازیانه به دست برسر دوراهی بهشت و جهنم ایستاده و منتظر است تا اگر کسی تخلفی بکند حقش را کف دستش بگذارد. تفکیک خودی و غیرخودی، خط کشی‌های پررنگ و قاطع میان مومنان و کافران، جهان را ساده انگاشتن و ندیدن پیچیدگی‌ها و ظرافتها و تنوع‌ها و رنگارنگی عالم انسانی، مرزبندی‌های قاطع ایدئولوژیک، خدا را مال خود و متعلق به خود و در فکر فرقه خود و نامهربان دیدن با دیگران، تنگ گرفتن دایره حق و وسیع گرفتن دایره باطل، تکیه کردن بر تضادهای فرقه ای و گروه خویش را معیار حق و مولد هویت حقیقی مسلمانی دانستن از لوازم و مشخصات این گونه دین‌ورزی است. (عبدالکریم سروش، آئین در آئینه، تدوین و گردآوری سروش دباغ، صراط، ۱۳۸۵، ص. ۴۱۸)

تعریف سروش از دین‌ورزی معیشت اندیش البته مبهم‌ هم هست. به عنوان نمونه او هم شریعتی و هم فقهای شیعه و هم داعشیان را باورمند به دینداری معیشت اندیش می داند، حال آنکه می دانیم میان دینداری ایشان بسیار فرق است، و تنها عالمانه دیدن یکی و عامیانه دیدن دیگری مشکل را حل نمی کند.

بیشتر بخوانید:

سروش در برابر استبداد دینی

عبدالکریم سروش؛ منتقدی از درون

ده نکته در نقد نظریه 'رؤیاهای رسولانه' عبدالکریم سروش

رویاهای رسولانه؛ زهی کرشمه خوابی که به ز بیداری ست

صدای روشنفکران دینی قطع و وصل می‌شود

نوع دوم دینداری در تفکیک سروش، دینداری معرفت اندیش یا همان رویکرد کلامی و فلسفی به دین قرار دارد. برای معرفت اندیشان مقولاتی چون پیامبر، وحی، شیطان، آخرت، عالم غیب.... موضوع مداقه معرفتی-فلسفی هستند، نه صرفاً عمل متعبدانه. دینداری معرفت اندیش بر خلاف دینداری معیشت اندیش دینداری محققانه است و در نتیجه "روحانی" ندارد، چون صنف روحانی—که مشخصه بارز آن ارتزاق از راه دین است— مورد نیاز مقلدان است نه محققان. برای یک دیندار معرفت اندیش «شک کردن، سئوال کردن، نقد کردن و فهمیدن، عین عبادت است؛ بلکه اساسا لب و عمده کار او صرف این کارها می شود.» (آئین در آئینه، ص. ۴۲۱) این نوع دینداری برخلاف دینداری معیشت اندیش تکثرگرا است، برای اینکه «معنا ندارد که ما در عالم رای، در عالم نظر، و در عالم معرفت، جزم اندیش و تکرو و تک اندیش باشیم و بپنداریم در هر زمینه‌ای یک رای بیشتر وجود ندارد و آن هم رای ماست و بعد هم با قدرت بخواهیم آن را اعمال کنیم.» (آئین در آئینه، ص. ۴۱۹) عالم نظر عالم لغزنده ای است و به آسانی در آن تنوع راه پیدا می کند و تکثر در آن قابل برانداختن نیست: «همین که شخص معرفت اندیش به صحنه معرفت نگاه می کند این تنوع را می بیند و مجبور است آنرا قبول کند.» (همان، ص. ۴۲۰)

برای یک فرد معیشت اندیش یا عامی همین مقدار کافی است که در مورد وحی گفته شود فرشته‌ای نزد پیامبر آمد و چیزهایی در گوش او گفت یا پیامهایی را به قلب او رساند. اما برای یک شخص معرفت‌اندیش این مقدار از بیان اصلاً کافی نیست. «او می خواهد راز اینها را کشف کند و آنها را در ضمن یک چارچوب معرفتی قرار دهد و به همین دلیل نیز مجبور است از معارف بیرون دینی استفاده کند.» (ص. ۴۲۰) دیندار معرفت اندیش تغذیه کننده از اندیشه‌های بیرون دینی است و همیشه از یک دستگاه فلسفی استفاده می کند که یا خودش آنرا می سازد یا دیگران ساخته‌اند. فلاسفه اسلامی دوران کلاسیک اسلامی، یعنی کسانی چون فارابی و ابن رشد و ابن سینا، از دستگاه فلسفی یونان باستان برای فهم دین استفاده می کردند، و سروش یا برخی دیگری از روشنفکران دینی معاصر، از برخی مفاهیم دستگاه فلسفه تحلیلی معاصر.

نهایت می رسیم به دینداری یا دین‌ورزی تجربت اندیش یا نوع سوم. این نوع دین‌ورزی عاشقانه، کشفی، تجربی، یقینی، فردی، جبری، بهجتی، وصالی، شهودی، قدسی و عرفانی است. به بیان سروش، «در اینجا خدا یک محبوب جمیل و یک معشوق نازنین است، پیامبر یک مراد است، یک مرد باطنی و یک الگوی موفق تجربه‌های دینی و پیروی از او شرکت در اذواق او و بسط و تکرار تجربه‌های او و جذب شدن در حوزه مغناطیسی شخصیت اوست.» (صص. ۴۵۰-۴۴۹)

دینداری تجربت‌اندیش با دینداری معرفت اندیش تفاوتهای مهمی دارد که عدم توجه بدانها می تواند مهلک باشد و بسیاری شارحان سروش بدان توجه کافی نکرده اند. مهمترین فرق دینداریهای معرفت اندیش و تجربت اندیش آن است که اساس اولی شک فیلسوفانه و متکلمانه است، ولی بنیاد دومی یقینِ عرفانی. سروش صریحاً می‌نویسد: «یقینی که در دین‌ورزی معرفت‌اندیش به کف نمی افتد، در اینجا [تجربه‌های عرفانی] چون میوه‌ای از شاخسار تجربت چیده می شود.» (همان، ۴۵۰) این‌دو دینداری نسبت‌های بسیار متفاوتی با مفهوم "خودآئینی" دارند، یعنی مفهومی که از نظر بسیاری فلاسفه سیاسی غربی همچون کانت، میل و ویل کیملیکا بنیاد لیبرالیسم فلسفی است.

فرق دینداریهای معرفت‌اندیش و تجربت‌اندیش آن است که در اولی سخن گفتن از ولایت به کل بی معناست و ناقض غرض، ولی در دومی، حتی از نوع مدرن آن، داشتن ولیَ راه مهمی در حصول تجربه عرفانی محسوب می‌شود. به تصریح خود سروش، «پیشوایی که در آنجا [دین‌ورزی معرفت اندیش و فلسفی-کلامی] به نفع تعلیمات خود [و لوازم حیات فلسفی-کلامی] به محاق می رود، در اینجا دوباره به صحنه می آید و ماه ‌صفت نورافشانی می‌کند.» (همان، ص. ۴۵۰) دین تجربت اندیش "ولایت اندیش" است و در آن رابطه ولایی رابطه‌ای "دین‌ساز" محسوب می شود: «آن کس که مومن را گرم و روشن می کند، ولی او و پیامبر اوست. خطابش با قلب اوست، نه مغز و عاطفه او.» (صص ۴۵۱-۴۵۰)

در دینداری تجربت اندیش شخصیت ولی محوریت دارد و جالب آنکه «هیچ چیز جای آنرا نمی گیرد.» در نظر سروش هر دیندار تجربت اندیشی «باید بگردد و ولی خود را پیدا کند. ... این ولی می تواند مرده یا زنده باشد.» (آئین در آئینه، صص. ۴۵۱-۴۵۰، پاورقی)

در روشنفکری دینی سروش فقه بیش از همه ابزاری است برای حفظ اخلاق و تجربه عرفانی: «دین یک هویت سه لایه است: یک کانون دارد که عبارت است از تجربه دینی، یک حفاظ اخلاقی دارد، یک حفاظ فقهی. اگر از چشم پیامبر و از آن بالا نگاه کنیم ابتدا تجربه بوده است، بعد اخلاق، بعد فقه. اما ما که اینک به دین نزدیک می شویم، اول به فقه نزدیک می شویم؛ از لایه فقهی عبور می کنیم و به لایه اخلاقی می رسیم، و از لایه اخلاقی نیز عبور می کنیم و به تجربه دینی واصل می شویم.» (آئین در آئینه، صص. ۴۵۶-۴۵۳) دیندار معیشت‌اندیش (همچون اکثر روحانیون) در لایه اول می ایستد و دسترسی به لایه‌های دوم و سوم ندارد. با این‌حال از آثار و منش سروش اینگونه بر می آید که در نهایت امر در یک مسلمان آرمانی در چشم‌انداز او عناصری از هر سه دینداری معیشت اندیش (یا هویت‌اندیش)، معرفت اندیش، و تجربت اندیش وجود دارند و این سه به طریقی—که جزئیاتش همیشه آشکار نیست—به تعادل رسیده‌اند. البته این تعادل همیشه هم آنقدرها که سروش فرض می گیرد، آسان نیست و تنش میان فلسفه و عرفان در پروژه سروش از این منظر قابل طرح است.

تنش فلسفه و عرفان در پروژه سروش

در اسلام شیعی حکیمی چون ملاصدرا در نظام حکمت متعالیه اش کوشیده است پایبندی به تصوف (یا عرفان) و فلسفه و شریعت (یا فقه) را یکجا جمع کند، و از این جهت سروش را می توان ادامه دهنده مدرن حکمت صدرایی دانست. مشکلی که ملاصدرا و سروش، ولی، هردو بدان مبتلایند و از پاسخ بدان طفره می روند آنست که چگونه ممکن است تجارب انفسیِ عرفانی جای استدلال و ارائه ادله بین الاذهانی فلسفی را بگیرند؟ کم توجهی به این مشکل اتهامات یا چالش‌هایی چون فرقه سازی را متوجه روشنفکری دینی از نوع سروشی آن می کند.

شاید پاسخ آن باشد که تجربه دینی چون خصوصی و فردی است فقط برای صاحب تجربه حجت‌بخش است، مگرآنکه صاحبش تبیینی کلامی و فلسفی از تجربه خویش بدست دهد که برای بقیه نیز به صورت بین الاذهانی و در حوزه عمومی قابل بررسی باشد. (کاری که سروش کوشیده در نظریه بسط تجربه نبوی بکند.) اگر بخواهیم از تعبیری که خود سروش در درسهای فلسفه علمش سالها قبل ارائه کرده استفاده کنیم، می توانیم بگوییم تجربه‌های عرفانی فقط در مقام گردآوری می توانند مفید باشند و در مقام داوری یا توجیه باید دلائل عقلانی و بین الاذهانی، و نه خصوصی، ارائه شوند. سروش در تفرج صنع نوشته بود:

«فیلسوفان علم گفته اند که در علم دو مقام داریم: یکی "مقام شکار و گردآوری" و دوم "مقام داوری [یا توجیه]". این دو را نباید با هم آمیخت. درآمیختن این دو باعث مغالطه می شود....مقام اول مقام جمع کردن مواد است، بدون اینکه در این مقام بدانیم این موادی که جمع می کنیم شایستگی دارند یا ندارند؛ مقبول خواهند بود یا مقبول نخواهند افتاد. درست مانند تور ماهیگیری که ماهیان مرده و زنده و خاشاک و وزغ و غیره را در کنار هم صدمی کند. این فقط در مقام شکار است. پس از اینکه شکار کردیم مقام دیگری داریم که به نام مقام داوری است. در این جا آن چیزهایی را که شکار کرده ایم با معیارهای خاصی می سنجیم تا ببینیم کدام را می توانیم قبول کنیم و کدام را نمی توانیم......

یک دانشمند ممکن است با دیدن یک مورد خاص فکری در ذهنش جوانه بزند و این جوانه تبدیل به یک تئوری شود...کسی نمی تواند به دانشمند بگوید تئوری خود را از کجا آورده ای. در علم "از کجا آورده‌ای نداریم". به هر طریقی کسی چیزی کشف کند، کرده است، این مهم نیست. مهم مرحله بعدی است که مرحله داوری و نقادی است. حتی کافی هم نیست که بدانیم این تئوری از کجا آمده است. فرض کنید دانشمندی گفت تئوری خود را از کجا آورده است.... ولی ما اگر بخواهیم این [تئوری] را بپذیریم باید معیاری وجود داشته باشد. این معیار کو؟ آین جاست که مرز علم با غیر علم و مرز شکار با باوری مشخص می شود. این معیار تجربه است، آن هم تجربه همگانی شدنی نه تجربه شخصی و خصوصی. پس کافی نیست ما به کسی اعتماد داشته باشیم؛ بگوییم این شخص دقیق است، نابغه است، متفکر است، پس هرچه می گوید درست است. همه این چیزها به جای خودش؛ ولی علم چیزی است که علمی بودن آن به عمومی بودن آن است. عمومی بودن هم به عمومی بودن معیار است.» (سروش، تفرج صنع، صص. ۵۱-۵۰)

نتیجه این سخن آنست که عارفان (اگر باورمند به تصوف باشیم) در مقام استدلال بین الاذهانی هیچ فرقی با مردم عادی ندارند. اینکه سروش به خاطر تقید به دینداری تجربت اندیش برای روشنفکران دینی سهمی در اذواق عرفانی قائل ‌است، با مروری بر تاریخ اسلام و تصوف امرغریبی نیست. بسیاری صوفیان در طول تاریخ باور داشته اند که در تجارب دینی پیامبرانه شریک اند و تجارب‌شان بسط تجربه نبوی است. سئوال محوری آنجاست که در چه شرایطی تجارب عرفانی برای کسانی جز کسی که آنها را تجربه کرده معرفت بخش هستند و مهم‌تر اینکه اگر لوازم معرفت اندیشی فلسفی و تجربت اندیشی صوفیانه در مواردی با هم تعارض پیدا کنند چه باید کرد و اولویت را باید به کدام داد؟ فراموش نکنیم که جدالی هولناک میان متصوفه و فلاسفه و فقها در عالم اسلام وجود داشته است که چنانکه خود سروش هم اذعان دارد اکثراً با پیروزی متصوفه و فقها و فروکوفته شدن فلاسفه خاتمه یافته است. چه تضمینی وجود دارد که در نظام سروش هم تجربت اندیشی عارفانه بر معرفت اندیشی فیلسوفانه غلبه نکند؟ همان اتفاقی که در مورد اندیشه‌های مولانا و غزالی که از قضا بسیار مورد علاقه سروش هستند رخ داده است.

البته با تکیه بر نظریه پلورالیسم ارزشی آیزایا برلین سروش می‌تواند پاسخ دهد اصولاً قرار نیست که بر هر تنشی میان امور جداگانه مطلوب فائق آئیم. آیزایا برلین، فیلسوف و تاریخ‌نگار اندیشه، نشان می دهد که عالم عالم تضادهاست و ارزشهای انسانی گاهی در ذات خود تعارض‌هایی دارند که قابل رفع و رجوع نیستند. او در توضیح واکنش رمانتیکهای اروپایی به میراث عقل‌گرایی روشنگری در قرن هجدهم (و نوزدهم) توضیح داده که غلبه بر ناسازگاری میان ارزشها گرچه در طول تاریخ آرمان بسیاری فیلسوفان ایده آلیست همچون افلاطون بوده است، درعالم واقع با دشواریهای بسیار مواجه است و گاهی ناممکن می نماید. یعنی برخی ارزشهای مهم بشری، مثلاً آزادی و برابری اقتصادی، تا حدی متعارض اند.

با تکیه بر فلسفه لئو اشترواس هم می توان این سخن را صورت بندی کرد. برای اشتراوس، شارح مشهور اندیشه سیاسی در یونان باستان، شهر باستانی آتن نماد فلسفه و عقل است و شهرباستانی اورشلیم نماد وحی و تعبد. اشتراوس تنشی را که میان عقل یونانی و وحی ادیان ابراهیمی در تاریخ اندیشه وجود داشته را به صورت تنش میان آتن و اورشلیم نشان‌گذاری می‌کند. در طول تاریخ، نه آتن قادر بوده است اورشلیم را از شکست دهد و نه اورشلیم توانسته برغم کوشش فراوان برخی اصحاب دین آتن را از میدان بدر کند. ولی در نظر اشتراوس این وضعیت اصلاً بحرانی یا تراژیک نیست و برعکس تعارض میان آتن/عقل/فلسفه از یک سو و اورشلیم/وحی/ دین از سوی دیگر «راز پویایی تمدن غرب» در طول صده‌ها بوده است.

آیا با الهام از اشتراوس نمی توان گفت که تنش دین‌ورزی معرفت‌اندیش و تجربت‌اندیش در پروژه سروش امری مضر نیست و برعکس مانند بسیاری دیگر از تضادها در عالم انسانی یا طبیعت خلاقیت‌زاست؟ شاید بشود گفت این تنش موتور محرکه پروژه روشنفکری دینی است؛ البته اگر سروش و سایر روشنفکران دینی بتوانند تعادل میان فلسفه و عرفان را، بدون قربانی کردن یکی برابر دیگری، رعایت کنند. (البته نگارنده شخصاً مشکلی با این ندارد که عرفان قربانی فلسفه شود، یعنی او فلسفه را بر عرفان اولی می داند.) در هر صورت اگر این اتفاق رخ دهد می توان ادعا کرد سروش و روشنفکران دینی از تنش میان فلسفه و عرفان در اندیشه‌های صوفیانی چون مولانا و غزالی عبور کرده اند.